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L' « Islam des
quartiers », un impensé sociologique ? (1/2)
Nasser Demiati
Mercredi 8 octobre 2008
Depuis les premières émeutes urbaines
des années 80, la littérature sociologique sur les banlieues
s’est abondamment enrichie de nouveaux travaux empiriques. Les
quartiers populaires sont en effet devenus une véritable
thématique socio-politique à la mode chez les sociologues. La
prolifération de ces recherches en sciences sociales marque un
intérêt croissant pour les monographies de quartier, les
analyses ethnographiques de telle ou telle catégorie sociale. On
y retrouve de manière générale tous les sujets connexes à ce
champ sociologique : l’habitat, la délinquance et les
incivilités, la marginalisation sociale, la politique de la
ville, l’immigration, les bandes de jeunes, la culture hip-hop,
les travailleurs sociaux, les équipements socioculturels, la
mobilisation politique, etc.
Parmi ces thématiques, l’ « Islam
des quartiers » tient une place controversée du fait des
représentations sociales qu’elle renvoie aux sociologues. Ainsi,
ces derniers, qui travaillent de manière scientifique sur ces
sujets, réintroduisent inconsciemment les représentations du
sens commun dans leurs analyses sans avoir procédés au préalable
à la déconstruction de la doxa sur l’islam.
Nous aimerions donc dans ce texte
poser le problème de la valeur heuristique des énoncés
sociologiques sur l’« Islam des jeunes » abordé par une partie
de la « sociologie des banlieues ». Pour ce faire, il convient
d’abord de déconstruire quelques exemples de discours
sociologiques sur les microcosmes urbains qui emprisonnent le
penseur du social dans une sorte de « doxosophie »
lorsqu’il est amené à penser l’Islam dans un milieu culturel qui
n’est pas celui de son origine.
Après avoir mis en relief cet impensé
sociologique à travers trois monographies, il faudra en chercher
les apories qui se trouvent dans une large mesure inhérentes à
la discipline sociologique anémiée, dès le milieu du XIXème
siècle, par l’affirmation idéologique du projet républicain dans
un contexte de domination coloniale.
1. Misérabilisme, euphémisme et
radicalisme
L’actualité incessante sur la « crise
des banlieues » amène le sociologue à s’interroger sur les
transformations de la société française. Cependant, les
« cités » ne se donnent pas à observer du premier coup d’œil. Il
est parfois même périlleux pour un sociologue extérieur aux
milieux populaires immigrés de s’y introduire. Étranger à la
culture musulmane traversée par les traditions ethniques, il est
dans l’obligation de se fier à un informateur, souvent non
identifié, qu’il choisit selon les aléas de ses pérégrinations
sur les lieux de l’enquête.
Aussi, l’interprétation du matériau
recueilli exclusivement par des entretiens avec des enquêtés
choisis de manière aléatoire a tendance à laisser place à des
explications en terme de repli communautaire dans un contexte
socioéconomique difficile favorable à l’extrémisme religieux.
Dans son étude comparative sur deux quartiers de la région
bordelaise,
Agnès Villechaise-Dupont défend en quelque sorte cette analyse
lorsqu’elle étudie l’ « entre-soi » des habitants maghrébins
tout en amalgamant l’identité maghrébine portée par les
anciennes générations et la pratique religieuse réinventée par
les nouvelles.
Évoquant d’ailleurs la question du
« voile islamique », la sociologue le considère comme une marque
d’appartenance ethnique : « Loin d’enfermer l’individu dans une
tradition autoritaire et aveugle, le foulard islamique,
affirmation d’une identité ethnique, est ici ce qui le fonde
comme Sujet, en résistance contre les pouvoirs qui détruisent sa
spécificité. »
Quelle est donc cette spécificité du foulard islamique ? Une
spécificité pour qui ? Et pour quoi ? Même s’il faut
incontestablement concéder à l’auteure une intelligente prudence
quand elle aborde l’ « islam maghrébin », notamment en
s’appuyant sur les travaux de Farhad Khosrokhavar
et en s’assurant, par là, une crédibilité scientifique, force
est de constater que l’analyse s’arrête en chemin et prend des
tournures tautologiques en renvoyant des logiques de
cloisonnement social les unes contres les autres avec d’un côté
les dérives « islamistes » et de l’autre les discours xénophobes
: « Si l’Islam, hâtivement considéré dans sa version
intégriste, est souvent diabolisé, le discours intolérant et
raciste de certains français de souche dans la cité apparaît de
la même façon insupportable et inexcusable. Au mieux la
conséquence de l’ignorance, au pire l’expression d’une idéologie
viscérale, le racisme n’est pas jugé digne d’être entendu ; on
ignore, ou l’on renvoie ceux qui l’expriment dans l’indignité :
les racistes sont des salauds. Lorsqu’elle vise les catégories
françaises démunies, cette attitude, qui se veut sans
concession, est on ne peut plus dangereuse, car elle accentue de
fait le sentiment d’exclusion précisément à l’origine de
l’infériorisation des populations immigrées par des « petits
blancs » en situation de chute sociale. Une telle mise au
pilori, en refusant de reconnaître la souffrance qu’exprime la
tentation raciste, augmente la rancœur et favorise la dérive
extrémiste de populations qui se sentent rejetées ou méprisées
par les élites politiques traditionnelles, et fait le lit de
l’extrême-droite. »
En somme, la pratique de l’« islam
des quartiers » est pondéré aux sentiments d’intolérance des
Français de souche. Et, inversement, l’attitude raciste des
derniers envers les Maghrébins est une réponse à la montée de
l’extrémisme religieux. Ce qui lui fait dire en conclusion ; « condamner
violemment le racisme, redouter l’intégrisme religieux,
constituent une attitude certes légitime et à bien des égards
indispensables. Cependant cette saine indignation ne peut être
séparée d’une volonté de comprendre sans les rejeter a priori
les tensions qui sont à la base de l’adhésion à ces tensions
extrémistes, ce qui suppose d’accorder une écoute attentive et
un plus large espace d’expression aux revendications
minoritaires. »
Peut-être est-ce là une façon subtile
et adroite d’afficher une partie de la réalité pour éluder un
manque d’observations in situ des pratiques religieuses
des jeunes ? En tous cas, elle réduit l’adhésion à l’« islam
radical » à un comportement socioculturel en opposition à la
société occidentale et pour échapper à des conditions de vie
misérables. Du coup, cette approche qu’on peut qualifier de
« misérabiliste » réduit la « foi »,
insaisissable hors du rapport à la croyance en « l’unicité
divine », à une notion vidée de son sens ontologique : peut-on
alors penser sociologiquement l’ « Islam des quartiers » sans
les notions qui lui sont propres telles que la « foi » ou les
lieux qui le font exister comme la « mosquée » qui sont a
priori eux-mêmes impensables pour le sociologue ?
La difficulté de rendre compte de la
place qu’occupe l’Islam dans la vie des « jeunes des cités »,
pratiquants ou non pratiquants, pousse parfois le chercheur à
inscrire sa démarche dans une rhétorique euphémisante. Cela lui
permet de se dégager d’une posture qui desservirait
l’argumentation globale de sa démonstration. La Force des
quartiers de Michel Kokoreff illustre bien cette approche.
Dans son ouvrage, il commence par décrire les conditions
d’entrée dans le quartier des Courtilles à Asnières. En cela,
son enquête a une valeur méthodologique certaine puisque très
peu de chercheurs décrivent leur mise en immersion dans
l’environnement urbain de ses habitants pour en tirer des
données de première main, car « il ne suffit pas d’aller sur le
« terrain » pour recueillir ce que d’autres ne peuvent (ou ne
veulent) pas « voir » ; encore faut-il apprendre à voir, faire
l’expérience des codes et des rites, obtenir la confiance de ses
interlocuteurs, et savoir aussi, parfois, sortir de son rôle
strict de chercheur. »
Toutefois, l’expérience de l’Autre ne
doit-elle pas passer par une immersion totale dans sa vie
quotidienne ? Tous les jours vivre ce qu’il vit ; n’est-ce pas
là la condition sine qua non d’un regard
éduqué par l’expérience des faits. Car, en effet, on peut
observer sans voir. Or, Michel Kokoreff n’a justement pas
séjourné dans le quartier des Courtilles. Il n’a donc pas pu
observer des espaces de sociabilité juvénile, objet d’une partie
de son enquête, comme la mosquée, trop souvent oubliée et
confondue avec la salle de prière des « anciens », dont on sait
qu’elle est un lieu incontournable où les « jeunes de cités » se
réunissent même s’ils le font irrégulièrement au moment du
Ramadan.
Cela le conduit à procéder par
euphémismes et à voir en l’ « Islam des jeunes » un simple
« fait culturel » en neutralisant habilement sa dangerosité tant
médiatiser : « Dans notre enquête, nous dit-il, le rôle même
des associations islamistes dans la gestion sociale est apparu
peu important. Pour les jeunes rencontrés, l’Islam s’est imposé
peu à peu comme une référence (…), il est présent comme un fait
culturel plus que religieux. On le voit bien avec le ramadan :
largement suivi par les adolescents et les adultes, il
s’accommode de multiples entorses aux prescriptions
alimentaires. Par ailleurs, l’adhésion aux valeurs de l’Islam
semble assez bien s’accorder aux valeurs de la République et de
la société de consommation. »
Faut-il comprendre que l’Islam est une « référence » pour les
jeunes, mais ne constitue pas un danger ? Qu’entend-il par
référence ?
Il semblerait que le raisonnement a
ici des limites que le sociologue est incapable de dépasser. En
réalité, le travail d’objectivation aurait dû passer par
l’observation des espaces sociaux où se fixe cette référence.
Loin des imageries coloniales dont on verra plus bas qu’elles
ont véhiculé via l’orientalisme des représentations biaisées de
la « prière », les mosquées ne sont pas seulement des « lieux de
cultes » pour reprendre une expression doxique. Elles sont aussi
voire avant tout, pour certains jeunes, des lieux de
sociabilité.
Or, pour l’appréhender, il faudrait y
entrer pour comparer les modes d’occupation de cet espace social
local et saisir les interrelations qui existent entre le dedans
et le dehors du quartier au cœur duquel elles sont implantées.
Pourtant, un certain nombre de travaux ethnographiques montrent
ce que l’intégration dans l’univers inconnu des « parias »
apporte à l’enquête sociologique.
L’ouvrage de Philippe Bourgois sur
les revendeurs de crack à New York en est un exemple. « C’est
bien malgré moi, dit-il, que je suis tombé dans le crack. »
Cette phrase pose dès l’incipit l’incontournable nécessité d’une
immersion complète pour une restitution fidèle de la
marginalisation des enfants d’immigrés mexicains du quartier-est
d’Harlem. Considérant cette exigence méthodologique, faut-il
aller jusqu’à vivre sur les lieux de l’enquête pour se donner
les chances d’interpréter le plus objectivement possible, loin
des idées reçues, les modes de vie des populations des quartiers
populaires ?
Cette question pourrait être évidente
si certains sociologues des banlieues pouvaient se défaire d’un
état d’esprit idéologique à travers lequel ils abordent les
« jeunes de culture musulmane ». Ainsi, les chercheurs
gagneraient à convertir ce qu’ils ont vécu en connaissance
objective. Même si cette connaissance n’est que la traduction
dans le langage scientifique de comportements qu’ils ont étudiés
dans un environnement qu’ils ont par leur présence contribué à
transformer.
Nombreux sont les investigateurs du
social qui manquent d’une relative objectivité dans la
description de leur rapport au terrain d’enquête. Ils pêchent
par l’absence de clarté dans l’exposé des écueils de leur
démarche, notamment dans la phase, trop souvent oubliée, qui
vient toujours avant l’accès aux sources empiriques.
Ils éludent des questionnements
nodaux : comment peut-on arriver à faire parler un jeune
délinquant sur ses délits et sa trajectoire, un prédicateur
musulman sur ses représentations du monde et sa croyance, une
victime de « viols collectifs » sur la situation des filles dans
les cités, une famille maghrébine ou africaine sur leurs
traditions, un dealer sur les réseaux de l’économie souterraine,
etc ? Apporter des éléments de réponses à ces interrogations
nécessite au préalable qu’on ait posé les pré-notions qui sont
produites par la doxa. Or, dans certaines recherches, elles
relèvent souvent de l’indicible.
Aussi, nous sommes toujours étonné,
et parfois, avouons-le, irrité, de lire des ouvrages
sociologiques disséqués des microphénomènes aussi complexes que
la place des associations musulmanes dites « islamistes » dans
les quartiers populaires, l’appartenance à l’Islam des « jeunes
des cités » et la pluralité des manières d’avoir la « foi » en
utilisant des raccourcis et, ce faisant, en usant tantôt du
langage journalistique, tantôt du langage idéologique pour
combler les vides analytiques. Sans multiplier les références,
je prendrais l’ouvrage d’Olivier Masclet
pour illustrer notre propos.
Tout en lui concédant une qualité
d’analyse globale sur la mise en perspective historique du
quartier du Luth à Gennevilliers et sur son approche du
traitement municipal des populations issues de l’immigration,
nous y avons vu le modèle archétypal d’un tropisme sociologique
lié à un raisonnement causaliste mettant en relation l’Islam et
la revanche sociale de certains habitants du Luth. Par exemple,
le cas d’Amar est suspect.
L’auteur commence par le décrire par
son rigorisme religieux sur le seul grief qu’il n’a pas de
petite copine et qu’un de ses amis Kabyle, contrairement à lui,
peut faire entrer chez ses parents des étudiantes françaises :
« Ă la différence d’autres étudiants d’origine maghrébine qui
s’insèrent dans le milieu étudiant, il n’a pas de petite amie,
et le ton railleur avec lequel il s’adresse parfois à l’un des
ses amis d’enfance, inscrit à la fac et à l’aise parmi les
autres étudiants (et étudiantes), dit assez, sinon sa
frustration de ne pas pouvoir, lui aussi, s’affranchir du
quartier, du moins ses difficultés à se penser, et à se vivre
comme un étudiant à part entière. Face à Raba (…), Amar fait
preuve d’une sorte de rigorisme religieux, en l’accusant de
manger du porc et de boire du vin, de se comporter comme un
petit français et de s’illusionner quant à sa réelle acceptation
par les vrais français. »
Le cas d’Amar relève plus du
règlement de compte que de l’analyse sociologique. Voyons plutôt
ce qui a amené notre sociologue à dépeindre ce personnage de
manière aussi sévère : « Amar est un étudiant ingénieur, qui
apparaît d’emblée assez falot ou qui, plus précisément, doit à
ses caractéristiques familiales et à sa trajectoire scolaire
relativement exceptionnelle, timidité, réserve et modestie, mais
aussi un désir enfoui mais intense de revanche sociale. »
Plus loin tout s’explique : « Il n’a jamais accepté de se prêter
à un entretien avec moi. ». L’argument est de poids.
On comprend pourquoi l’auteur a
décidé de faire d’Amar la figure de l’islamiste du quartier et
de renverser la situation à son avantage. Il fait appel ici aux
stéréotypes largement répandus dans les milieux culturalistes
qui considèrent, selon les thèses du journaliste Mohamed Sifaoui,
que ces jeunes sont non intégrables puisque islamistes radicaux
soumis à des pratiques religieuses potentiellement dangereuses
pour la Nation. À côté, le communautarisme attaché aux
représentations sur l’Islam est également un thème récurrent.
L’auteur décrit un autre personnage : M. Ramadane. « Il lit
l’arabe, porte la barbe taillée, son corps témoigne d’un souci
de rectitude »,
plus loin la vigilance du sociologue se relâche et les
présupposés remplacent l’analyse : « Sa morale religieuse
témoigne d’une éducation reçue dès l’enfance, mais aussi d’un
certain désir de revanche sociale. »
Pour Masclet les choses sont simples,
l’Islam via le communautarisme n’est qu’une forme de revanche
des dominés sur la société. Ils reproduisent comme des automates
« la stratégie de défense de l’honneur propre aux membres des
groupes dominés qui retournent le stigmate en emblème : « Islam
is beautiful. » »
Ce mode d’explicitation du comportement socioculturel des
interviewés montre plus la prégnance du dogmatisme intellectuel
qui existe dans certains courants sociologiques qu’il ne décrit
la réalité sociale. Il ne s’agit pas tant de se fourvoyer dans
des querelles entre paradigmes sociologiques mais plutôt de
repérer les ersatz de l’argumentation savante.
Didier Lapeyronnie parle à ce sujet
de radicalisme. Selon lui, « la faveur dont bénéficie
l’académisme radical chez les sociologues repose d’abord sur les
avantages qu’il procure. Il offre la possibilité d’enchanter sa
propre position. (…) Le jugement remplace l’explication et la
condamnation remplace la recherche de la transformation sociale,
le tout permettant la revendication d’une authenticité sans
faille et sans compromis.
Le sociologue radical entretient
avec la vérité scientifique une relation privilégiée qui
l’autorise à s’attribuer un passeport moral le plaçant au-dessus
des contingences mais surtout au-dessus du « sens commun »(…) ».
Ainsi, la textualisation
de l’ « Islam des jeunes » fait largement écho à une
représentation doxique et peine à retranscrire la quintessence
de l’attachement religieux. Ces passages relativement courts sur
l’évocation de l’islamité des populations des quartiers
apparaissent alors comme détachés de toute rigueur scientifique.
Misérabilisme, réductionnisme et
radicalisme sont ainsi les formes discursives que l’on peut
retrouver dans le discours sociologique des spécialistes des
banlieues françaises.
Dans ces quelques illustrations, nous
n’avons pas essayé de savoir s’ils énoncent une vérité sur
l’« Islam des quartiers ». Nous avons plutôt eu la conviction
que ces sociologues peinent à exprimer autrement que par
omission, euphémisation ou exagération ce qui se donne à eux
comme une expérience à la fois inédite et ineffable voire
violente et insondable. D’où proviennent alors ces formes
d’impensé sociologique sur l’« Islam des quartiers » ? S’agit-il
d’un obstacle épistémologique imputable à l’inconscient
idéologique du chercheur ou bien d’un héritage dogmatique
inhérent à la discipline sociologique ?
Notes
Nous reprenons ce néologisme bourdieusien qui doit être
compris dans une acception épistémologique, autrement
dit comme conditions sociales de possibilité de la
production scientifique : « Ainsi, ce que les
philosophes, les sociologues et tous ceux qui font
profession de penser le monde ont le plus de chances
d’ignorer, ce sont les présupposés qui sont inscrits
dans le point de vue scolastique, ce que, pour réveiller
les philosophes de leur sommeil scolastique,
j’appellerai, par une alliance de mots, la doxa
épistémique : les penseurs laissent à l’état d’impensé
(doxa) les présupposés de leur pensée, c’est-à-dire les
conditions sociales de possibilité du point de vue
scolastique, et les dispositions inconscientes
génératrices de thèses inconscientes, qui sont acquises
au travers d’une expérience scolaire, ou scolastique,
souvent inscrite dans le prolongement d’une expérience
originaire (bourgeoise) de distance au monde et aux
urgences de la nécessité » (Pierre BOURDIEU, « le point
de vue scolastique » in Raisons pratiques, Paris,
Seuil, 1994, p. 223.)
Philippe
BOURGOIS, En quête de respect. Le crack à New York,
Paris, Seuil, Liber, [traduit de l’anglais], 2001.
Nasser Demiati
Sociologue et membre du groupe CLARIS (Clarifier le
débat public sur la Sécurité – www.groupeclaris.org)
Publié le 9 octobre 2008 avec l'aimable
autorisation d'Oumma.com
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