Algérie
Décès du penseur syrien Mohamed Shahrour
Lahouari Addi
Dimanche 29 décembre 2019
Nous apprenons avec tristesse le décès
du penseur syrien Mohamed Shahrour. Je
reproduis ci-dessous la partie que j'ai
consacrée à son œuvre dans mon livre La
crise du discours religieux musulman.
Au début des années
1990 est paru à Damas et au Caire un
ouvrage portant sur le Coran qui a connu
un succès sans précédent en libraire
(plus de 150 000 exemplaires vendus en
quelques mois !) . Son auteur, Mohammed
Shahrour, inconnu jusque-là, propose une
nouvelle approche théologique qui remet
en cause les commentaires de la
tradition classique élaborée il y a
plusieurs siècles par Tabari, Ibn Khatir,
Suyyuti… reconnus comme des autorités
religieuses incontestables. Il critique
les oulémas du passé, et surtout ceux de
l’époque contemporaine, pour leur
ignorance des subtilités de la langue
arabe et pour leur indifférence aux
progrès enregistrés par la pensée
humaine depuis mille ans. Il appelle à
une relecture radicale du Coran,
affirmant que celui-ci ne s’explique pas
(ce qu’ont fait sans succès les
spécialistes du ‘ilm et-tafsir) ; il
s’interprète (ta’wil) avec
l’herméneutique à la lumière des
connaissances disponibles en
philosophie, en linguistique, en
sociologie, en histoire, etc.
L’interprétation est d’autant
nécessaire, affirme-t-il, que la langue
arabe, dans laquelle a été révélé le
Coran, est une langue construite sur la
structure sémantique des mots et non sur
leur précision lexicographique. Ceci
constitue une richesse linguistique qui
donne à l’arabe sa propension à
l’imaginaire, sa force d’abstraction et
ses qualités poétiques. La conclusion
que tire l’auteur est que, si on ne
maîtrise pas parfaitement la langue du
Coran, on ne peut pas comprendre ses
subtilités que le tafsir classique n’a
pas perçues. Shahrour se réfère aux
travaux des philologues anciens et des
linguistes modernes pour montrer que le
sens de plusieurs concepts a été déformé
par des générations d’oulémas qui,
pendant des siècles, ont répété les
mêmes erreurs . Pour appuyer sa thèse,
il a recours à une analyse philologique
des mots du Coran dont il rappelle le
sens lexicographique pour découvrir la
signification réelle de la parole
divine. Il se focalise sur certains
concepts du texte sacré (Livre, Islam,
Imane, Forqane, Nissa …) qu’il analyse
pour ébaucher une exégèse nouvelle qui
permet, selon lui, une meilleure
compréhension du texte sacré. Shahrour
tente de montrer que plusieurs mots du
Coran ont été mal compris par les
fouqahas, notamment nissa, islam, imane,
forqane, huddud… Par exemple, ce dernier
mot renvoie au cadre méthodologique de
la recommandation légale, cadre appelé
les limites (huddud) que les fouqahas
ont compris comme punitions corporelles.
Dieu a établi les limites inférieures et
supérieures qui permettent de juger le
caractère licite (ou illicite) d’un
comportement. Le verset où il est
question de couper la main du voleur
n’est pas une injonction à amputer la
main du délinquant. Il pose une limite
supérieure en rappelant que pour le vol,
la punition ne peut pas aller au-delà de
l’amputation et rien n’oblige le juge à
aller jusque-là. Le même verset rappelle
que si le délinquant reconnaît sa faute
et se repentit, Dieu lui pardonne.
Dans cette perspective, il esquisse une
conception qui remet en cause la
validité du corpus religieux qui a fait
autorité pendant des siècles. Les mots «
islam » et « imane » ne doivent pas être
confondus, indiquant que ces deux
concepts ne sont ni identiques ni
équivalents. Dans le verset (33, 35),
Dieu parle « aux mouslimounes et
mouslmates et mou’minounes et
mou’minates » comme s’il se répétait. En
réalité, dit Shahrour, Dieu ne se répète
pas, et dans ce verset, Dieu s’adresse à
toute l’humanité (mouslimoune) et aux
membres de la communauté de Mohammed (mou’minoune).
En ne relevant pas cette nuance
fondamentale, le tafsir des oulémas est
passé à côté de la richesse conceptuelle
de la différence entre mouslim et
mou’mine. Les oulémas n’ont pas compris
le mot « islam », le confondant avec le
mot « imane » contredisant l’esprit et
la lettre du Coran. De là, les
mouslimounes sont à distinguer des
mou’minounes, c’est-à-dire ceux qui ont
adhéré au message du prophète Mohammed,
le dernier des envoyés de Dieu.
Le titre de son ouvrage majeur est Al
Kitab oual Qora’an (Le Livre et le
Coran) où il défend la thèse que ces
deux mots sont différents et n’ont pas
la même signification, affirmant par
ailleurs qu’en arabe, la synonymie
n’existe pas. Il discerne dans la parole
de Dieu révélée à Mohammed deux aspects.
Le premier - le Livre - s’adresse à
toute l’humanité et porte sur la
transcendance et les questions
métaphysiques : la vie et la mort, le
début et la fin du monde, l’enfer et le
paradis, etc. Les versets qui traitent
de ces thèmes sont immuables et
atemporels et intéressent tous les êtres
humains quelle que soit leur culture et
leur époque historique. Le second aspect
de la révélation est le Coran proprement
dit qui contient les recommandations
morales et rituelles destinées à la
communauté de Mohammed qui est
simultanément prophète et messager. Le
message historicise la transcendance en
la transformant en immanence, traduisant
l’abstrait en concret et donnant à
l’universel une de ses manifestations
particulières et contingentes. Cette
division du texte sacré en deux domaines
a pour objectif de séparer les
dimensions métaphysique et historique du
Coran, soumettant la deuxième à la
raison dans les respect de deux
principes doctrinaux : la révélation ne
contredit pas la raison et elle ne
contredit pas la réalité.
La distinction islam-imane,
correspondant à celle de
prophétie-message, est centrale dans la
pensée de Shahrour qui insiste sur
l’universalité de la transcendance
divine à qui les hommes donnent une
signification en fonction de la culture
de leurs époques et de leurs pays
respectifs. Un Suédois, un Congolais, un
Mexicain… n’est pas un infidèle, un
ennemi d’Allah dès lors qu’il respecte
les valeurs morales minimales de
l’humanité : ne pas tuer, ne pas voler,
interdiction de l’inceste, etc. Sur la
base d’une exégèse du verset 33, 35,
Shahrour tente de montrer que, d’après
le Coran, l’islam est une religion
naturelle (din el fitra), celle de
l’humanité, et que les musulmans sont
tous les êtres humains qui se conduisent
moralement et qui participent au
bien-être et à la richesse de leurs
sociétés respectives. L’islam comme
éthique et comme morale a existé,
avance-t-il, avant Mohammed, réfutant la
théorie de la jahiliya qui présente
l’époque antérieure à l’avènement du
Coran comme étant celle de la barbarie.
Les sociétés arabo-musulmanes ont
enseigné à leurs membres pendant des
siècles que la jahiliya est l’ignorance
et l’immoralité de nos ancêtres,
présupposant par ailleurs que toute
personne n’appartenant pas à la
communauté de Mohammed demeure dans la
jahiliya. Ceci les a conduit à s’isoler
du reste de l’humanité et à cultiver un
sentiment de supériorité qui leur a été
fatal et qui explique en partie leur
retard culturel par rapport aux pays
développés. En s’en prenant à
l’ethnocentrisme religieux, Shahrour
réhabilite l’égalité entre les hommes
quelque que soit leurs religions
respectives. Il n’y a aucune raison à
diaboliser un homme ou une femme sous le
prétexte qu’il n’appartient pas à la
communauté de Mohammed. Du fait qu’il
est créé par Dieu, tout individu a comme
capital social sa dignité et est porteur
d’une conscience morale. « Every true
moral act that is achievable by everyone
everywhere in the world belongs to the
realm of al-Islam. The followers of
Muhammad’s messengerhood do not possess
a monopoly over moral righteousness. We
know that high moral virtue existed
before the life of the Prophet who
embodied some of these noble virtues;
hence they are not essentially grounded
in his sunna… Al Imane came after al
Islam, not before ”, écrit Shahrour pour
qui les musulmans, ce sont les
Américains, les Chinois, les Mexicains…
lorsqu’ils accroissent le bien-être dans
leurs sociétés respectives. Allah n’est
pas le Dieu des seuls musulmans ; il est
celui de toute l’humanité.
Il va même plus loin, en soulignant que
l’illusion de la supériorité morale
qu’ont les sociétés arabo-musulmanes
cache leur retard éthique par rapport à
d’autres peuples, estimant qu’elles sont
en-deçà de ce que demande le Coran. Il
écrit : « To talk about a current
ongoing Islamic revival is nonsense. If
we take the example of Egypt and look at
what has happened in this country
between 1970 and today, we see that
al-Islam has almost entirely disappeared.
We are observing a deep slumber, not an
awakening! In contrast, in other so-called
non-Islamic countries, we recognize that
al-Islam is everywhere because in those
countries wealth and welfare are ever
growing, bypassing Islamic countries by
a hundred miles ». Sur la base du
critère du développement, de la
sociabilité, de la civilité dans les
espaces publics et des droits civiques,
Shahrour conclut que les sociétés
arabo-musulmanes ont décroché de la
religion naturelle (l’islam) au vu des
violations de droits de l’homme, de la
corruption, de la saleté dans les rues,
du bas niveau de l’enseignement, de
l’état des hôpitaux, etc. Les sociétés
arabo-musulmanes, suggère-t-il, sont en
attente d’une réforme religieuse avant
toute réforme économique ou politique
pour moderniser la lecture du Coran afin
de fonder la société sur les
mou’amalates (les rapports sociaux) et
non les ‘ibadates (les obligations
rituelles). Cette posture aura des
conséquences à l’intérieur des sociétés
arabo-musulmanes invitées à ne pas
apprécier leurs membres sur les seules
obligations rituelles. Si un individu
fait la prière, observe le jeûne du
ramadhan …, il le fait pour lui-même et
ne rend aucun service à la société. Par
contre, s’il est exigeant sur le lieu du
travail par une meilleure productivité,
s’il paye ses impôts et milite dans un
parti ou un syndicat pour le bien-être
de la collectivité, il mérite du
respect. Les oulémas dans leurs prêches,
suggère Shahrour, doivent insister sur
les mou’amalates et non les seules ‘ibadates.
Parler des obligations rituelles, de la
mort, du paradis, de l’enfer… contribue
à apaiser l’âme des croyants sans que
cela ne résolve aucun des problèmes
politiques et sociaux auxquels sont
confrontés les pays arabo-musulmans. «
In short, a true Islamic revival means
endorsing moral and social values that
foster civil society, in the shape of
welfare organisations, trade unions,
NGO’s, community groups, business
association, self-help groups, coalition
and advocacy groups. Unfortunately,
generations of Ulemas have failed to
turn al-Islam into a universally
applicable and practical religion.
Instead, they have promoted the values
of slavish ritualism and a mentality of
flight from this world to the Next, this
is a form of escaping that left them
unable to give common people guidance on
how to fulfil their aspirations in this
world ».
La démarche de Shahrour est une lecture
audacieuse du Coran dans lequel il
trouve une inspiration pour moderniser
le discours religieux et le mettre au
niveau des connaissances contemporaines
et de l’éthique post-coranique. Sous
l’influence du philosophe néo-kantien
Alfred Whitehead qu’il a lu lors d’un
séjour académique en Irlande, Shahrour
fait la part de ce qui est divin et de
ce qui est humain, de ce qui est
métaphysique et de ce qui est
sociologique. Dans cette perspective, il
perçoit la sunna de Mohammed comme un
ijtihad, un effort pour organiser la
société à l’ombre de l’éthique contenue
dans le texte sacré. Mohammed a tenu
compte de l’époque et de la culture des
communautés de la péninsule arabique du
7èm siècle pour traduire en
recommandations l’esprit de la parole
divine. L’historicité du Coran -
distingué du Livre - est la thèse
centrale de Shahrour qui élabore un
nouveau cadre théorique pour interpréter
les versets coraniques à l’aide des
connaissances scientifiques. Sur cette
base, tout le droit musulman est, selon
lui, à reconstruire en tenant compte de
l’esprit d’équité de la parole de Dieu
compatible avec l’évolution des
mentalités des hommes et des femmes et
de leurs aspirations à la dignité et à
l’égalité. Les jurisconsultes ont mal
compris de nombreux versets - sur la
femme, l’héritage, les punitions
corporelles, etc. – et c’est sur cette
mauvaise compréhension que le fiqh a été
élaboré en deçà de ce que Dieu attend
des hommes.
L’autre idée centrale développée par
Shahrour est celle de la nécessité de
relire le texte sacré à la lumière des
progrès intellectuels enregistrés par
différentes cultures. « Il faut lire le
Coran, répète-t-il, comme s’il avait été
révélé hier », c’est-à-dire après les
conquêtes de la philosophie, de
l’histoire, de l’anthropologie, de la
science politique, de l’économie
politique, de la psychanalyse, etc. En
restant attaché à la culture des 7è-10èm
siècles, les oulémas se sont privés de
la capacité de comprendre le Coran.
Refusant l’historicité de son
interprétation, ils ont sacralisé les
commentaires des anciens et ont bloqué
le niveau des connaissances
scientifiques à ce qu’il était au 7èm
siècle, d’où le retard dans tous les
domaines de la vie sociale et politique.
Certes, le Coran est fixe et intemporel,
écrit Shahrour, mais sa compréhension
dépend du niveau culturel de ceux qui le
lisent. On ne peut pas discuter de
l’interdiction de l’usure contenue dans
le Coran si on ne connaît pas la théorie
du surproduit de Adam Smith, celle de la
rente de David Ricardo ou encore celle
de la valeur-travail de Karl Marx. Non
que ces théories invalident
l’enseignement du Coran ; au contraire,
elles permettent de mieux comprendre
pourquoi Dieu a interdit l’usure,
concept totalement différent de celui de
l’intérêt que la science économique
définit comme la rémunération du capital
dans un monde de rareté des biens régulé
par la concurrence. Lorsque Ricardo
analyse la rente comme un revenu
illégitime, ne fait-il pas preuve du
souci éthique de l’islam ? Les oulémas
savent-ils que la rentre pétrolière de
laquelle de nombreux pays musulmans
tirent leurs revenus n’ajoute rien à la
richesse mondiale ? Savent-ils que c’est
un transfert et non une création de
richesses ? L’éthique du Coran
encourage-t-elle la création des
richesses ou leur consommation sans
effort ? Sharour encourage les sociétés
arabo-musulmanes à s’ouvrir aux sciences
sociales pour revivifier l’éthique
contenue dans le Coran. De façon
implicite, il emprunte une démarche
kantienne en séparant la métaphysique de
l’histoire et en appelant à découvrir la
raison pratique (l’éthique) du Coran en
ayant recours à la raison pure de la
science. Nous retrouvons dans cette
pensée la double dimension morale et
cognitive de l’action humaine menacée
par le mal radical issu de
l’inconscience. L’individu est un être
moral qui porte en lui le bien et le
mal, ce dernier issu de l’amour de soi
et de l’ignorance. La raison pure, celle
à l’œuvre dans la science, aide l’homme
à prendre conscience de sa
responsabilité et à l’aider à réaliser
les objectifs de la raison pratique qui
est en lui. A l’état implicite dans la
pensée de Shahrour, ces éléments de la
philosophie morale sont indispensables
pour la reconstruction du droit musulman
sur des bases anthropologiques éclairées
par la raison pratique et la raison
pure, deux concepts fondamentaux utiles
à l’étude de l’anthropologie de l’homme.
Dieu a voulu que l’humanité progresse
sur le plan moral et scientifique et a
voulu que l’homme obéisse au texte sacré
en tenant compte des avancées
intellectuelles réalisées par les
différents peuples qui composent
l’humanité. Un des principaux concepts
du Coran, souligne-t-il, est forqan,
défini comme la capacité donnée par Dieu
à l’homme pour distinguer ce qui est
bien et ce qui est mal. Cela signifie
que l’homme est responsable de ses actes
et que tout les discours sur la
prédestination (le fameux mektoub) n’ont
aucun fondement. Reposant sur le
postulat de la liberté de l’homme qui a
la capacité de choisir entre le bon et
le mauvais chemin, cette conception est
confirmée par le verset du Coran que
cite Shahrour : « Then whatever of
benevolence lights on you is from God ;
and whatever evil deeds light on you
then is from yourself ; and We have sent
you to humanity as a Messenger » (4,
79). N’est-ce pas là le fondement de la
philosophie morale kantienne ? A travers
le concept de forqane, l’islam est une
éthique qui articule les valeurs
transcendantales aux valeurs morales qui
fondent la société humaine. La
construction intellectuelle de Shahrour
a pour objectif d’esquisser une nouvelle
formulation de l’éthique des sociétés
arabo-musulmanes et de la relier à
l’éthique universelle avec laquelle
elles ont rompu en enseignant une
mauvaise interprétation du Coran.
Comme il fallait s’y attendre, les
écrits de Shahrour ont suscité des
réactions hostiles de la part des
oulémas menacés dans leur légitimité à
posséder la science et les normes
morales. Une vingtaine d’ouvrages et une
centaine d’articles ont été publiés par
des oulémas pour le réfuter. Si certains
ont essayé de le contredire avec des
arguments théologiques puisés dans la
tradition établie, d’autres ont été
véhéments et l’ont accusé d’être un
marxiste, un matérialiste, un darwinien
… soumis à l’influence des idées
occidentales avec pour objectif de
détruire l’islam. La palme revient à
l’islamiste officiel du régime Syrien,
Mohamed Said al Bouti qui l’a accusé
d’être à la solde d’une organisation
sioniste ! Rappelons que Ibn Roshd, de
son vivant, avait essuyé des insultes
aussi violentes de la part de hanbalites
déchaînés. Accuser les oulémas d’être
des ignorantsdans les sociétés
arabo-musulmanes comporte toujours un
risque, mais cette fois-ci la charge
était formulée sur la base d’une exégèse
du Coran qui puise son inspiration chez
les mu’tazilas de l’âge d’or de
l’histoire de l’islam. Même en Arabie
Saoudite, les autorités religieuses
n’ont pas osé interdire son livre, tant
il montre un profond respect pour la
parole divine. Sans exagération aucune,
l’œuvre de Shahrour est la première
interprétation intellectuelle du Coran
depuis l’époque d’Ibn Sina et Ibn Roshd,
renouant avec une tradition
philosophique qui a été perdue depuis au
moins le 12èm siècle.
En s’en prenant aux oulémas - qui
forment un quasi-clergé -, il rappelle
un certain Martin Luther qui avait
accusé le clergé catholique de
déviations et qui a été à l’origine du
schisme protestant dans la chrétienté
latine. Mais Luther avait attiré à lui
la bourgeoisie naissante d’Europe du
nord à la recherche d’un puritanisme qui
ne rejette pas l’accumulation des
richesses terrestres. Les sociétés
arabo-islamiques contiennent-elles en
leur sein des groupes sociaux aspirant à
une interprétation moderne du Coran ?
Car l’histoire ne se fait pas par des
individus, aussi brillants soient-ils.
Elle se fait lorsqu’émergent des groupes
sociaux déterminés à réformer l’ordre
ancien. Ibn Khaldoun a été l’un des plus
grands génies du 14èm siècle, mais il
n’a eu aucun impact sur l’histoire
politique et intellectuelle du Maghreb
parce que son explication profane de
l’action sociale n’intéressait personne.
Espérons que Shahrour aura un destin
historique différent.
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