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L' « Islam des quartiers », un impensé sociologique ? (2/2)
Nasser Demiati

Mardi 28 octobre 2008

2. L’héritage théorico-politique de la sociologie des banlieues

Certains sociologues, spécialistes des banlieues, ont à l’égard de l’ « Islam des quartiers » un rapport qui doit nous renvoyer à la genèse de la sociologie française dans le dernier quart du XIXème siècle et au contexte politique à partir duquel elle a émergé. En effet, héritière du positivisme comtien et de sa philosophie sociocratique[1], la tradition durkheimienne a redéfini les contours du phénomène religieux dans son sens le plus extensif en le vidant des conceptions monothéistes de la « croyance religieuse ».

C’est en compulsant quatre grandes revues historiques et académiques de la sociologie française (L’Année sociologique, La Revue française de sociologie, Les Cahiers internationaux de sociologie et Les Actes de la recherche en Sciences Sociales) que nous avons constaté un vide dans la recherche sociologique sur l’Islam. Du traitement systématique de ces revues depuis leur création, il est apparu que l’absence de « cumulativité[2] » des savoirs sociohistoriques sur les coutumes et rites islamiques n’ont pas permis de patrimonialiser des connaissances objectives sur la religion musulmane du continent africain transplantée dans une société sécularisée.

On voudrait alors montrer ici, que ces carences conceptuelles nourrissent une ambivalence, dont les enquêtes citées plus haut en sont la conséquence : celle des mœurs des sociétés maghrébines et du système de valeurs musulmanes des populations issues des anciennes colonies françaises, et plus précisément de l’Algérie et du Maroc. Ainsi, une première raison pour laquelle l’ « Islam des quartiers » est représenté à travers les traditions populaires du Maghrébin vient sans nul doute de l’image qu’en ont donnée les orientalistes depuis le début du XIX^ème siècle. Il existe très peu de référence sur ce sujet[3].

Pourtant, nous avons débusqué un des rares articles de sociologie sur cette problématique épineuse. François Pouillon[4] a donné une contribution de quelques pages au débat sur les représentations de l’Islam à partir de l’art figuratif dans les œuvres picturales de certains orientalistes.

Dans cet article, il décrypte les tableaux de Delacroix, de Fromentin et de deux peintres orientalistes : Jean-Léon Gérôme et Étienne Dinet. L’impossibilité d’entrer dans les mosquées a réduit le travail des deux premiers à des descriptions impressionnistes : « Exclus de son foyer principal, les peintres se sont attardés à en saisir les formes marginales et subalternes. (…) Les processions confrériques égayent les vues de marabouts. On n’en retient qu’un élément de couleur dans les présentations des grandes liesses populaires, des attroupements, ou même dans le spectacle quotidien de la rue. Il s’ensuit une laïcisation du religieux, un enracinement dans le social qui n’est pas sans fondement. Mais ainsi la religion n’apparaît toujours pas comme thème central du tableau. »[5]

Tandis que les deux autres, Gérôme « le peintre-ethnographe » et Dinet « le peintre converti », vont apporter une nouvelle démarche dans la figuration picturale de la pratique religieuse en insistant plutôt sur les postures de la prière que sur les ornements des mosquées. Mais Pouillon y voit tout de même des contradictions ; d’une part un manque de vraisemblance dans les peintures de Gérôme au regard des connaissances encyclopédiques sur la pratique de la « salat »[6] dans l’Islam.

Dans La prière publique dans une mosquée (1870, New York, Metropolitan Museum of Arts), Pouillon relève trois détails suspects qui l’intriguent : « d’abord, dit-il, l’attirail impressionnant de coutelas et de pistolets qui dépasse de la ceinture de l’officier au premier plan va l’encombrer dans ses dévotions ; à l’opposé, dans un contraste sans doute délibéré, la quasi-nudité du pieux mendiant à gauche de la toile est contraire aux règles islamiques, enfin, la nuée de pigeons qui égaye la scène paraît difficilement admissible dans une salle de prière qu’ils souillent de leurs déjections. Peut-être tolérait-on dans les mosquées du Caire des militaires en armes et des fakirs dénudés. Le problème est que la toile de Gérôme ne constitue pas, sur ce point, un témoignage valable car nous pouvons établir qu’il n’a pas vu la scène qu’il rend avec une précision photographique.[7]  »

En effet, à la même époque, Paul Lenoir[8] rend compte d’une expédition en Égypte qu’il retranscrit dans un journal de notes où il décrit l’état de ruine dans lequel se trouve le monument mis en peinture. « En somme, l’élément réaliste de la scène, ce sont les pigeons qui devaient effectivement pulluler dans les vénérables ruines. »[9] Enfin, Alphonse-Étienne Dinet semblerait occuper une place à part dans cet illusionnisme figuratif. Selon Pouillon, il est irréprochable : « Il se livre à une représentation quasi systématique de la prière aux différents moments du jour, celle des grandes célébrations religieuses. Il décompose la série des postures canoniques. Il analyse méticuleusement la richesse gestuelle des mains. Il scrute l’expression des visages, les regards et la spiritualité particulière qui s’y exprime. Il célèbre avec chaleur l’émotion collective qui en émane. »[10]

Dinet, converti à l’Islam en 1913, porte depuis le prénom de Nacer-Edine. Après un premier voyage d’études dans le sud algérien à Bou Saâda en 1884, il y retourne en 1905 pour y vivre définitivement[11]. François Pouillon analyse cette immersion comme un obstacle car pour Dinet, en fin de compte, « l’Islam constitue un trait folklorique parmi d’autres de la vie indigène »[12]. Il poursuit et considère que les toiles des scènes religieuses « participent complètement de la philosophie de l’orientalisme pictural : saisir les manifestations d’une culture étrange et lointaine comme les attributs d’une essence éternelle. »[13]

Même Dinet aurait échoué à brosser avec réalisme la société dans laquelle il accepta de s’acculturer dans la mesure où son œuvre laisse apparaître pour le public français, dans un outil de communication de masse (la carte postale), un double registre : le premier se focalise sur les villes coloniales à travers lesquelles on peut lire « L’Algérie, c’est la France ! », puis un deuxième registre intitulé « scènes et types » où s’expriment l’exotisme et l’étrangeté de la société algérienne pour un public occidental.

 Mais on ne trouve jamais les deux figurations dans une même carte postale. Ce qui fait dire à son dernier biographe : « La colonisation a besoin aussi que l’Algérie reste à quelques égards « exotique », manière de dire que la société indigène est figée dans une spécificité hors du temps et que le progrès ou même l’histoire ne peuvent lui venir que de l’extérieur. » Plus loin il ajoute : « C’est une vérité très générale que le travail sur l’identité implique un rapport pervers à l’histoire. Et doublement si cette identité supposée est imputée de l’extérieur. »[14]

Le cas de l’Algérie de la Troisième République ne saurait être abordé sur le même plan que celui de l’Égypte de la période napoléonienne. Le projet Ferry de l’École républicaine greffée à la société indigène et porté par les parangons de la « mission civilisatrice de la colonisation » a anéanti le système des valeurs traditionnelles et religieuses au Maghreb.

Dans ses différents travaux sur la domination coloniale en Algérie, Fanny Colonna démontre qu’à cette époque il n’existe que deux positions concernant la situation de l’Islam ; il y a « ceux qui pensent que la religion joue un rôle essentiel dans la vie sociale au Maghreb [mais] ne croient pas qu’ils aient affaire là à une religion complexe, à une version du monothéisme, comme la propre religion de l’Occident, mais plutôt à une religion primitive. (…) [et] ceux qui décident que la religion n’entre pour rien dans l’organisation de la cité, (…) ils pensent que l’explication religieuse relève du passé. »[15]

Le mérite de cette sociologue est d’avoir montré que la question de l’Islam à travers l’histoire coloniale de la France est peut-être moins un problème politique qu’un enjeu intellectuel.

Selon elle, « L’Islam, pas plus au XIX^ème siècle qu’en 1950, ou en 1995, n’est un « inconscient tyranique », un « Ça », qui travaillerait chaque Algérien en particulier et les masses prises comme un béton toutes ensembles ! C’est une vision du monde historicisée, évolutive, cohérente et composite à la fois, tout comme le christianisme ou le judaïsme l’étaient avant-hier, hier, et le sont aujourd’hui (…) », or, l’Islam à cette époque est dans une position dérangeante pour trois raisons ; d’abord parce que l’Islam maghrébin ressemble sur bien des aspects au catholicisme de l’Ancien Régime ; ensuite parce que l’Islam est une menace pour l’État ; enfin parce que « le poids du positivisme, nous explique Fanny Colonna, dans le développement des sciences sociales, en particulier de la sociologie et de l’anthropologie, joint à une méfiance toute républicaine envers les conditions politiquement très impures de production d’un savoir incontrôlable – parce qu’élaboré dans le cadre colonial – vont, en fait, détourner pendant longtemps la recherche loin du Maghreb et de l’islam vécu et donc contribuer à un non-savoir, en particulier sur les aspects les plus ordinaires et les plus quotidiens du rôle de l’Islam dans la vie des gens. »[16]

On voit bien ici poindre la difficulté pour le chercheur de proposer une grille de lecture objective nettoyée de la mémoire idéologique d’une science de l’homme qui a sa généalogie dans l’affirmation d’un nouveau projet de société. Ceci nous amène à une deuxième raison. L’institutionnalisation de la sociologie comme discipline à la fin du XIX^ème siècle prend tout son sens dans le projet politique de la Troisième République naissante.

 Dans son ouvrage d’histoire de la sociologie, Laurent Mucchielli[17], à juste titre, met en exergue le contexte politique, culturel et intellectuel, favorable à l’émergence du programme théorico-politique d’Émile Durkheim. En effet, il a su s’imposer en chef charismatique dans le champ des sciences humaines à l’époque où morale catholique et morale laïque sont en débat[18]. Il a dans le même temps réduit au silence deux autres figures de la science sociale : Gabriel Tarde et René Worms, et inscrit dans les fondements mêmes de la sociologie, de par ses prises de positions idéologiques de l’époque, le principe de laïcité. Sans toutefois réduire la complexité de l’œuvre du fondateur de la sociologie française à une volonté de pouvoir, sa pensée du social est avant tout une pensée politique et morale.

Pour Durkheim, la sociologie est à envisager comme une « physique des mœurs et du droit [qui] a pour objet l’étude des faits moraux et juridiques. Ces faits, ajoute-t-il, consistent en des règles de conduite sanctionnées. Le problème que se pose la science est de rechercher : 1°) comment ces règles se sont constituées historiquement, c’est-à-dire quelles sont les causes qui les ont suscitées et les fins utiles qu’elles remplissent ; 2°) la manière dont elles fonctionnent dans la société, c’est-à-dire dont elles sont appliqués par les individus.[19] »

Cette science des mœurs ne se réduit pourtant pas aux quatre ouvrages fondamentaux de Durkheim dont le dernier, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), en constitue plus un commencement qu’un aboutissement. Car, en réalité, le phénomène religieux a toujours fait partie de sa vie jusqu’en 1895 où il dit avoir eu une « révélation » en trouvant le « moyen d’aborder sociologiquement l’étude de la religion[20]. »

Cette conception d’avant-guerre de la religion se trouve d’emblée dans le programme scientifique de l’École française de sociologie et de son approche du phénomène religieux. Le projet du courant durkheimien émerge dans le même contexte que l’instauration des lois républicaines. Dans un environnement institutionnel de plus en plus hostile à toute forme d’enseignement ou de morale religieuse, Émile Durkheim, proche du pouvoir républicain, engage ses réflexions dans différents domaines dont principalement celui de l’éducation dans les sociétés contemporaines.

 Cependant, il n’exclut pas l’étude des sociétés primitives à partir desquelles il développe sa théorie sociologique de la Religion. Au même moment, l’ethnologie française avec son mode d’investigation empirique se constitue en discipline universitaire sous son patronage alors qu’elle souffrait d’une crise d’identité scientifique[21]. « Indépendamment de sa rentabilité épistémologique, observe Victor Karady, le recours à l’étude des religions archaïques pour fonder une sociologie religieuse répondait pour les durkheimiens à un impératif plus proprement idéologique. » Plus loin, ce spécialiste du durkheimisme ajoute que « le recours aux religions « élémentaires » pour l’approche du phénomène religieux dans sa généralité apparaît comme une issue dans l’entreprise de conciliation d’intérêts idéologiques contradictoires : fonder une théorie de la religion applicable au présent et en conserver l’objectivité scientifique »[22].

Mais les religions monothéistes sont restées en marge des études durkheimiennes. En effet, dans le champ de la sociologie française, les monothéismes ont connu un traitement toujours en décalage par rapport aux religions primitives[23] (les travaux de Durkheim, Mauss[24], Lévy-Bruhl, Levi-Strauss sont là pour le confirmer).

Ces dernières se sont imposées comme objet suprême de la science sociale. Pendant ce temps, l’étude du christianisme et du judaïsme avançait doucement tandis que l’Islam n’a toujours pas de grands noms à rattacher à sa généalogie, si ce n’est Louis Massignon et Henri Corbin, mais sans aucune filiation avec le durkheimisme[25]. On voit bien combien la position de l’Islam comme sujet de recherche constitue aussi un facteur de dissonance dans les travaux des sociologues des banlieues, car il est mis de côté par la tradition sociologique française et s’inscrit dans une histoire coloniale et nationale qui risque de pousser des chercheurs trop curieux vers des sentiers non autorisés par l’académisme.

Pour conclure

Finalement, ces sociologues des cultures populaires sont dans un tel rapport académique à leur objet d’analyse qu’ils en oublient que ces banlieues ont peut-être aussi quelque chose à nous apprendre sur les changements contemporains de l’identité nationale française.

Or, cette myopie intellectuelle est marquée par la sécularisation de leur propre rapport au religieux. Ce rapport s’inscrit dans un long processus d’éradication du savoir scolastique par la transmission des connaissances admises par l’institution d’où a été écartée, dès l’âge d’or de la sociologie, l’étude des monothéismes.

Aussi, est-il délicat, voire impossible de parler de spiritualité, qu’elle qu’en fut l’origine, sans faire ressurgir encore aujourd’hui les réminiscences idéologiques d’un anticléricalisme virulent. Dans ces conditions, le sociologue en tant que citoyen ne peut faire abstraction de la mémoire collective de son groupe social d’appartenance.

Il n’échappe pas à ce va-et-vient entre le dedans au risque du sociologisme et le dehors au péril de l’objectivisme. En revanche, les instruments de rupture épistémologique devraient lui permettre d’échapper au « sociocentrisme »[26], véritable piège du métier de sociologue, et de considérer les recommandations profanes mais éminemment suggestives qu’Émile Durkheim, rationaliste laïc, a formulé de manière étonnante quelques années avant de mourir lors d’une communication face à un auditoire de « libres penseurs » et de « croyants » : « ce que je demande aux libres penseurs, c’est de se placer face à la religion avec l’état d’esprit du croyant. C’est à cette condition seulement qu’il peut espérer la comprendre. Qu’il la sente telle que le croyant la sent, car elle n’est véritablement que ce qu’elle est pour ce dernier. Aussi quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait de couleurs. Or, pour le croyant, ce qui constitue essentiellement la religion, ce n’est pas une hypothèse plausible sur l’homme ou sa destinée ; ce qui l’attache à sa foi, c’est qu’elle fait partie de son être, c’est qu’il ne peut y renoncer, lui semble-t-il, sans perdre quelque chose de lui-même, sans qu’il en résulte une dépression, une diminution de sa vitalité, comme un abaissement de sa température morale (…) Il ne peut pas y avoir une interprétation rationnelle de la religion qui soit foncièrement irreligieuse  ; une interprétation irreligieuse de la religion serait une interprétation qui nierait le fait dont il s’agit de rendre compte. Rien n’est plus contraire à la méthode scientifique. [27] »

Nasser Demiati. L' « Islam des quartiers », un impensé sociologique ? (1/2)

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Notes: