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L' « Islam des quartiers », un impensé sociologique ? (1/2)
Nasser Demiati

Mercredi 8 octobre 2008

Depuis les premières émeutes urbaines des années 80, la littérature sociologique sur les banlieues s’est abondamment enrichie de nouveaux travaux empiriques. Les quartiers populaires sont en effet devenus une véritable thématique socio-politique à la mode chez les sociologues. La prolifération de ces recherches en sciences sociales marque un intérêt croissant pour les monographies de quartier, les analyses ethnographiques de telle ou telle catégorie sociale. On y retrouve de manière générale tous les sujets connexes à ce champ sociologique : l’habitat, la délinquance et les incivilités, la marginalisation sociale, la politique de la ville, l’immigration, les bandes de jeunes, la culture hip-hop, les travailleurs sociaux, les équipements socioculturels, la mobilisation politique, etc.

 Parmi ces thématiques, l’ « Islam des quartiers » tient une place controversée du fait des représentations sociales qu’elle renvoie aux sociologues. Ainsi, ces derniers, qui travaillent de manière scientifique sur ces sujets, réintroduisent inconsciemment les représentations du sens commun dans leurs analyses sans avoir procédés au préalable à la déconstruction de la doxa sur l’islam.

 Nous aimerions donc dans ce texte poser le problème de la valeur heuristique des énoncés sociologiques sur l’« Islam des jeunes » abordé par une partie de la « sociologie des banlieues ». Pour ce faire, il convient d’abord de déconstruire quelques exemples de discours sociologiques sur les microcosmes urbains qui emprisonnent le penseur du social dans une sorte de « doxosophie[1] » lorsqu’il est amené à penser l’Islam dans un milieu culturel qui n’est pas celui de son origine.

Après avoir mis en relief cet impensé sociologique à travers trois monographies, il faudra en chercher les apories qui se trouvent dans une large mesure inhérentes à la discipline sociologique anémiée, dès le milieu du XIXème siècle, par l’affirmation idéologique du projet républicain dans un contexte de domination coloniale.

1. Misérabilisme, euphémisme et radicalisme

L’actualité incessante sur la « crise des banlieues » amène le sociologue à s’interroger sur les transformations de la société française. Cependant, les « cités » ne se donnent pas à observer du premier coup d’œil. Il est parfois même périlleux pour un sociologue extérieur aux milieux populaires immigrés de s’y introduire. Étranger à la culture musulmane traversée par les traditions ethniques, il est dans l’obligation de se fier à un informateur, souvent non identifié, qu’il choisit selon les aléas de ses pérégrinations sur les lieux de l’enquête.

 Aussi, l’interprétation du matériau recueilli exclusivement par des entretiens avec des enquêtés choisis de manière aléatoire a tendance à laisser place à des explications en terme de repli communautaire dans un contexte socioéconomique difficile favorable à l’extrémisme religieux. Dans son étude comparative sur deux quartiers de la région bordelaise[2], Agnès Villechaise-Dupont défend en quelque sorte cette analyse lorsqu’elle étudie l’ « entre-soi » des habitants maghrébins tout en amalgamant l’identité maghrébine portée par les anciennes générations et la pratique religieuse réinventée par les nouvelles.

 Évoquant d’ailleurs la question du « voile islamique », la sociologue le considère comme une marque d’appartenance ethnique : « Loin d’enfermer l’individu dans une tradition autoritaire et aveugle, le foulard islamique, affirmation d’une identité ethnique, est ici ce qui le fonde comme Sujet, en résistance contre les pouvoirs qui détruisent sa spécificité[3]. » Quelle est donc cette spécificité du foulard islamique ? Une spécificité pour qui ? Et pour quoi ? Même s’il faut incontestablement concéder à l’auteure une intelligente prudence quand elle aborde l’ « islam maghrébin », notamment en s’appuyant sur les travaux de Farhad Khosrokhavar[4] et en s’assurant, par là, une crédibilité scientifique, force est de constater que l’analyse s’arrête en chemin et prend des tournures tautologiques en renvoyant des logiques de cloisonnement social les unes contres les autres avec d’un côté les dérives « islamistes » et de l’autre les discours xénophobes  : « Si l’Islam, hâtivement considéré dans sa version intégriste, est souvent diabolisé, le discours intolérant et raciste de certains français de souche dans la cité apparaît de la même façon insupportable et inexcusable. Au mieux la conséquence de l’ignorance, au pire l’expression d’une idéologie viscérale, le racisme n’est pas jugé digne d’être entendu ; on ignore, ou l’on renvoie ceux qui l’expriment dans l’indignité : les racistes sont des salauds. Lorsqu’elle vise les catégories françaises démunies, cette attitude, qui se veut sans concession, est on ne peut plus dangereuse, car elle accentue de fait le sentiment d’exclusion précisément à l’origine de l’infériorisation des populations immigrées par des « petits blancs » en situation de chute sociale. Une telle mise au pilori, en refusant de reconnaître la souffrance qu’exprime la tentation raciste, augmente la rancœur et favorise la dérive extrémiste de populations qui se sentent rejetées ou méprisées par les élites politiques traditionnelles, et fait le lit de l’extrême-droite.[5] »

En somme, la pratique de l’« islam des quartiers » est pondéré aux sentiments d’intolérance des Français de souche. Et, inversement, l’attitude raciste des derniers envers les Maghrébins est une réponse à la montée de l’extrémisme religieux. Ce qui lui fait dire en conclusion ; « condamner violemment le racisme, redouter l’intégrisme religieux, constituent une attitude certes légitime et à bien des égards indispensables. Cependant cette saine indignation ne peut être séparée d’une volonté de comprendre sans les rejeter a priori les tensions qui sont à la base de l’adhésion à ces tensions extrémistes, ce qui suppose d’accorder une écoute attentive et un plus large espace d’expression aux revendications minoritaires[6]. »

Peut-être est-ce là une façon subtile et adroite d’afficher une partie de la réalité pour éluder un manque d’observations in situ des pratiques religieuses des jeunes ? En tous cas, elle réduit l’adhésion à l’« islam radical » à un comportement socioculturel en opposition à la société occidentale et pour échapper à des conditions de vie misérables. Du coup, cette approche qu’on peut qualifier de « misérabiliste » réduit la « foi[7] », insaisissable hors du rapport à la croyance en « l’unicité divine », à une notion vidée de son sens ontologique : peut-on alors penser sociologiquement l’ « Islam des quartiers » sans les notions qui lui sont propres telles que la « foi » ou les lieux qui le font exister comme la « mosquée » qui sont a priori eux-mêmes impensables pour le sociologue ?

La difficulté de rendre compte de la place qu’occupe l’Islam dans la vie des « jeunes des cités », pratiquants ou non pratiquants, pousse parfois le chercheur à inscrire sa démarche dans une rhétorique euphémisante. Cela lui permet de se dégager d’une posture qui desservirait l’argumentation globale de sa démonstration. La Force des quartiers de Michel Kokoreff illustre bien cette approche. Dans son ouvrage, il commence par décrire les conditions d’entrée dans le quartier des Courtilles à Asnières. En cela, son enquête a une valeur méthodologique certaine puisque très peu de chercheurs décrivent leur mise en immersion dans l’environnement urbain de ses habitants pour en tirer des données de première main, car « il ne suffit pas d’aller sur le « terrain » pour recueillir ce que d’autres ne peuvent (ou ne veulent) pas « voir » ; encore faut-il apprendre à voir, faire l’expérience des codes et des rites, obtenir la confiance de ses interlocuteurs, et savoir aussi, parfois, sortir de son rôle strict de chercheur[8]. »

Toutefois, l’expérience de l’Autre ne doit-elle pas passer par une immersion totale dans sa vie quotidienne ? Tous les jours vivre ce qu’il vit ; n’est-ce pas là la condition sine qua non d’un regard[9] éduqué par l’expérience des faits. Car, en effet, on peut observer sans voir. Or, Michel Kokoreff n’a justement pas séjourné dans le quartier des Courtilles. Il n’a donc pas pu observer des espaces de sociabilité juvénile, objet d’une partie de son enquête, comme la mosquée, trop souvent oubliée et confondue avec la salle de prière des « anciens », dont on sait qu’elle est un lieu incontournable où les « jeunes de cités » se réunissent même s’ils le font irrégulièrement au moment du Ramadan.

Cela le conduit à procéder par euphémismes et à voir en l’ « Islam des jeunes » un simple « fait culturel » en neutralisant habilement sa dangerosité tant médiatiser : « Dans notre enquête, nous dit-il, le rôle même des associations islamistes dans la gestion sociale est apparu peu important. Pour les jeunes rencontrés, l’Islam s’est imposé peu à peu comme une référence (…), il est présent comme un fait culturel plus que religieux. On le voit bien avec le ramadan : largement suivi par les adolescents et les adultes, il s’accommode de multiples entorses aux prescriptions alimentaires. Par ailleurs, l’adhésion aux valeurs de l’Islam semble assez bien s’accorder aux valeurs de la République et de la société de consommation.[10] » Faut-il comprendre que l’Islam est une « référence » pour les jeunes, mais ne constitue pas un danger ? Qu’entend-il par référence ?

Il semblerait que le raisonnement a ici des limites que le sociologue est incapable de dépasser. En réalité, le travail d’objectivation aurait dû passer par l’observation des espaces sociaux où se fixe cette référence. Loin des imageries coloniales dont on verra plus bas qu’elles ont véhiculé via l’orientalisme des représentations biaisées de la « prière », les mosquées ne sont pas seulement des « lieux de cultes » pour reprendre une expression doxique. Elles sont aussi voire avant tout, pour certains jeunes, des lieux de sociabilité.

Or, pour l’appréhender, il faudrait y entrer pour comparer les modes d’occupation de cet espace social local et saisir les interrelations qui existent entre le dedans et le dehors du quartier au cœur duquel elles sont implantées. Pourtant, un certain nombre de travaux ethnographiques montrent ce que l’intégration dans l’univers inconnu des « parias » apporte à l’enquête sociologique.

L’ouvrage de Philippe Bourgois sur les revendeurs de crack à New York en est un exemple. « C’est bien malgré moi, dit-il, que je suis tombé dans le crack.[11] » Cette phrase pose dès l’incipit l’incontournable nécessité d’une immersion complète pour une restitution fidèle de la marginalisation des enfants d’immigrés mexicains du quartier-est d’Harlem. Considérant cette exigence méthodologique, faut-il aller jusqu’à vivre sur les lieux de l’enquête pour se donner les chances d’interpréter le plus objectivement possible, loin des idées reçues, les modes de vie des populations des quartiers populaires ?

Cette question pourrait être évidente si certains sociologues des banlieues pouvaient se défaire d’un état d’esprit idéologique à travers lequel ils abordent les « jeunes de culture musulmane ». Ainsi, les chercheurs gagneraient à convertir ce qu’ils ont vécu en connaissance objective. Même si cette connaissance n’est que la traduction dans le langage scientifique de comportements qu’ils ont étudiés dans un environnement qu’ils ont par leur présence contribué à transformer.

Nombreux sont les investigateurs du social qui manquent d’une relative objectivité dans la description de leur rapport au terrain d’enquête. Ils pêchent par l’absence de clarté dans l’exposé des écueils de leur démarche, notamment dans la phase, trop souvent oubliée, qui vient toujours avant l’accès aux sources empiriques.

Ils éludent des questionnements nodaux : comment peut-on arriver à faire parler un jeune délinquant sur ses délits et sa trajectoire, un prédicateur musulman sur ses représentations du monde et sa croyance, une victime de « viols collectifs » sur la situation des filles dans les cités, une famille maghrébine ou africaine sur leurs traditions, un dealer sur les réseaux de l’économie souterraine, etc ? Apporter des éléments de réponses à ces interrogations nécessite au préalable qu’on ait posé les pré-notions qui sont produites par la doxa. Or, dans certaines recherches, elles relèvent souvent de l’indicible.

Aussi, nous sommes toujours étonné, et parfois, avouons-le, irrité, de lire des ouvrages sociologiques disséqués des microphénomènes aussi complexes que la place des associations musulmanes dites « islamistes » dans les quartiers populaires, l’appartenance à l’Islam des « jeunes des cités » et la pluralité des manières d’avoir la « foi » en utilisant des raccourcis et, ce faisant, en usant tantôt du langage journalistique, tantôt du langage idéologique pour combler les vides analytiques. Sans multiplier les références, je prendrais l’ouvrage d’Olivier Masclet[12] pour illustrer notre propos.

Tout en lui concédant une qualité d’analyse globale sur la mise en perspective historique du quartier du Luth à Gennevilliers et sur son approche du traitement municipal des populations issues de l’immigration, nous y avons vu le modèle archétypal d’un tropisme sociologique lié à un raisonnement causaliste mettant en relation l’Islam et la revanche sociale de certains habitants du Luth. Par exemple, le cas d’Amar est suspect.

L’auteur commence par le décrire par son rigorisme religieux sur le seul grief qu’il n’a pas de petite copine et qu’un de ses amis Kabyle, contrairement à lui, peut faire entrer chez ses parents des étudiantes françaises : « Ă la différence d’autres étudiants d’origine maghrébine qui s’insèrent dans le milieu étudiant, il n’a pas de petite amie, et le ton railleur avec lequel il s’adresse parfois à l’un des ses amis d’enfance, inscrit à la fac et à l’aise parmi les autres étudiants (et étudiantes), dit assez, sinon sa frustration de ne pas pouvoir, lui aussi, s’affranchir du quartier, du moins ses difficultés à se penser, et à se vivre comme un étudiant à part entière. Face à Raba (…), Amar fait preuve d’une sorte de rigorisme religieux, en l’accusant de manger du porc et de boire du vin, de se comporter comme un petit français et de s’illusionner quant à sa réelle acceptation par les vrais français. »[13]

 Le cas d’Amar relève plus du règlement de compte que de l’analyse sociologique. Voyons plutôt ce qui a amené notre sociologue à dépeindre ce personnage de manière aussi sévère : « Amar est un étudiant ingénieur, qui apparaît d’emblée assez falot ou qui, plus précisément, doit à ses caractéristiques familiales et à sa trajectoire scolaire relativement exceptionnelle, timidité, réserve et modestie, mais aussi un désir enfoui mais intense de revanche sociale. »[14] Plus loin tout s’explique : « Il n’a jamais accepté de se prêter à un entretien avec moi. ». L’argument est de poids.

On comprend pourquoi l’auteur a décidé de faire d’Amar la figure de l’islamiste du quartier et de renverser la situation à son avantage. Il fait appel ici aux stéréotypes largement répandus dans les milieux culturalistes qui considèrent, selon les thèses du journaliste Mohamed Sifaoui[15], que ces jeunes sont non intégrables puisque islamistes radicaux soumis à des pratiques religieuses potentiellement dangereuses pour la Nation. À côté, le communautarisme attaché aux représentations sur l’Islam est également un thème récurrent[16]. L’auteur décrit un autre personnage : M. Ramadane. « Il lit l’arabe, porte la barbe taillée, son corps témoigne d’un souci de rectitude »[17], plus loin la vigilance du sociologue se relâche et les présupposés remplacent l’analyse : « Sa morale religieuse témoigne d’une éducation reçue dès l’enfance, mais aussi d’un certain désir de revanche sociale. »

Pour Masclet les choses sont simples, l’Islam via le communautarisme n’est qu’une forme de revanche des dominés sur la société. Ils reproduisent comme des automates « la stratégie de défense de l’honneur propre aux membres des groupes dominés qui retournent le stigmate en emblème : « Islam is beautiful. »[18] » Ce mode d’explicitation du comportement socioculturel des interviewés montre plus la prégnance du dogmatisme intellectuel qui existe dans certains courants sociologiques qu’il ne décrit la réalité sociale. Il ne s’agit pas tant de se fourvoyer dans des querelles entre paradigmes sociologiques mais plutôt de repérer les ersatz de l’argumentation savante.

Didier Lapeyronnie parle à ce sujet de radicalisme. Selon lui, « la faveur dont bénéficie l’académisme radical chez les sociologues repose d’abord sur les avantages qu’il procure. Il offre la possibilité d’enchanter sa propre position. (…) Le jugement remplace l’explication et la condamnation remplace la recherche de la transformation sociale, le tout permettant la revendication d’une authenticité sans faille et sans compromis.

 Le sociologue radical entretient avec la vérité scientifique une relation privilégiée qui l’autorise à s’attribuer un passeport moral le plaçant au-dessus des contingences mais surtout au-dessus du « sens commun »(…)[19] ». Ainsi, la textualisation[20] de l’ « Islam des jeunes » fait largement écho à une représentation doxique et peine à retranscrire la quintessence de l’attachement religieux. Ces passages relativement courts sur l’évocation de l’islamité des populations des quartiers apparaissent alors comme détachés de toute rigueur scientifique.

Misérabilisme, réductionnisme et radicalisme sont ainsi les formes discursives que l’on peut retrouver dans le discours sociologique des spécialistes des banlieues françaises.

Dans ces quelques illustrations, nous n’avons pas essayé de savoir s’ils énoncent une vérité sur l’« Islam des quartiers ». Nous avons plutôt eu la conviction que ces sociologues peinent à exprimer autrement que par omission, euphémisation ou exagération ce qui se donne à eux comme une expérience à la fois inédite et ineffable voire violente et insondable. D’où proviennent alors ces formes d’impensé sociologique sur l’« Islam des quartiers » ? S’agit-il d’un obstacle épistémologique imputable à l’inconscient idéologique du chercheur ou bien d’un héritage dogmatique inhérent à la discipline sociologique ?

Notes